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再造文明的尝试 作者:罗志田

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　　编辑推荐
    胡适是二十多岁就暴得大名的人物，从青年起就一生都是新闻媒体注意的对象，也是学术界一个久有争议而很难处理的题目：前些年是贬多于褒，近几年则褒多于贬。趋势虽然明显，但争议仍存却是疑的。如今胡适研究在大陆渐成热点，论著日多。各家虽然仍有争议，关于胡适许多具体的方主面面，却又已有渐有论定的意味了，这就更增加了写胡适的困难。
    胡适一生讲话写文章都有意要清楚浅显，也以此著称于世，然而这位最希望为人理解的思想家恰又是最不容易理解的；他自己就曾叹谓许多他细心用力的文章不为世人所注意，而随意为之的作品常多得喝彩。

内容提要
　　内容提要
    胡适是二十多岁就暴得大名的人物，从青年起就一生都是新闻媒体注意的对象，也是学术界一个久有争议而很难处理的题目：前些年是贬多于褒，近几年则褒多于贬。趋势虽然明显，但争议仍存却是疑的。如今胡适研究在大陆渐成热点，论著日多。各家虽然仍有争议，关于胡适许多具体的方主面面，却又已有渐有论定的意味了，这就更增加了写胡适的困难。
    胡适一生讲话写文章都有意要清楚浅显，也以此著称于世，然而这位最希望为人理解的思想家恰又是最不容易理解的；他自己就曾叹谓许多他细心用力的文章不为世人所注意，而随意为之的作品常多得喝彩。

作者简介
　　作者简介
    罗志田，1952年生，四川大学历史系七七级毕业，普林斯顿大学博士，四川大学历史系、北京大学历史系教授。著有《再造文明之梦——胡适传》（1995）、《民族主义与近代中国思想》（1998）、《权势转移：近代中国的思想、社会与学术》（1999）、《二十世纪的中国思想与学术掠影》（2001）、《乱世潜流：民族主义与民国政治》（2001）、主编《二十世纪的中国：学术与社会（史学卷）》（2001年）、《国家与学术：清季民初关于“国学”的思想论争》（2003）、《裂变中的传承：20世纪前期的文化与学术》（2003）、《近代中国史学十论》（2003）等。

目　录
　　一、引言
    二、语境：从西学为用到中学不能为体
    1.西潮
    2. 谁改变谁的思想方式
    3. 西学为用
    4. 中学不能为体
    三、受学：率性与作圣的徘徊
    1. 上庄：做人的训练
    2. 上海：眼界很小的商埠
    3. 成了“新人物”
    四、留学：再造文明的准备
    1. 美国：吾所自造之乡
    2. 为国人导师之预备
    五、关怀：民族主义与世界主义
    1. 为中国造不亡的远因
    2. 世界主义中的民族主义关怀
    3. 祖国：你如何爱他？
    六、尝试：再造文明的起步
    1. 被人误解的文学革命
    2. 文学革命的社会诠释
    3. 激进中的新文化运动
    七、讲学：但开风气不为师
    1. 初到北大
    2. 截断众流的新典范
    3. 思想与方法
    八、议政：有计划的政治
    1. 并非不得已
    2. 问题与主义
    3. 国际的中国
    4. 好政府主义
    九、落伍？暴得大名之后的反思
    1. 暴得大名不祥
    2. 我称他皇上
    3. 礼教与少年心
    十、转折：新俄与社会主义
    1. 从威尔逊到列宁
    2. 英美自由主义与社会主义
    3. 社会主义对中国士人的吸引力
    4. 体验新俄
    5. 苏俄走的是美国路？
    6. 社会主义是西洋近代精神文明
    十一、诤友：走近国民革命
    1. 走向政治解决的文艺复兴
    2. 主动呼应国民革命
    3. “白色恐怖”的刺激
    4. 与“党化教育”的合离
    5. “诤臣”与“诤友”之间
    6. 《自由中国》与中国自由主义
    十二、余论：尝试梦想

引　言(1)
　　一、引言
    1919年6月的北京，52岁的国学大师章太炎在少年中国学会演说。太炎以长者的立场，针对青少年的弱点做了几点告诫。28岁的归国留学生胡适接着登台演讲。他一开始就宣布太炎先生所说“都是消极的忠告，我现在且从积极的方面提出几个观念”。话虽然婉转，反其道而行之的意思是明显的。更有象征意义的是，胡适在讲完他的积极观念后，用英文念了一句荷马的诗:“You shall see the difference now that we are back again”(现在我们回来了，你们请看，便不同了)。 这句话胡适早几年在留学日记中译为“如今我们已回来，你们请看分晓罢”。他认为此语“可作吾辈留学生之先锋旗”。如今在这个场合念出来，既是对听众讲，恐怕也是说给太炎先生听的。而且他特别用章太炎不会的英文念出，刻意体现新回来的“我们”与既存之“你们”的区别。
    这位青年留学生的归国，将会带来什么样的“不同”呢？他自己在论述传教士在华机会时曾说：“传教士的真正价值在于外国传教士就像一个归国留学生一样，他总是带回一种新的观点，一种批判的精神。这样的观点和精神是一个对事物之既存秩序逐渐习以为常、漠然无动于衷的民族所缺乏的，也是任何改革运动所绝对必须的。” 这是典型的夫子自道。胡适在留学时写的《非留学篇》中曾说，“吾国今日所处，为旧文明与新文明过渡之时代”。而中西新旧两文明相隔如汪洋大海，留学即“过渡之舟楫也”。则作为留学生的胡适，此一“过渡”即为他当然的志业。在胡适考虑归国问题时，他对自己将要在中国扮演的社会角色已有了清楚的自我意识。
    胡适要扮演的角色看来颇具宗教使命感，他曾经把儒家描绘为“从一个亡国民族的教士阶级，变到调和三代文化的师儒；用‘吾从周’的博大精神，担起了‘仁以为己任’的绝大使命——这是孔子的新儒教”。他自己解释说，“吾从周”的“周”就是“几千年的古文化逐渐积聚演变的总成绩”，而“仁以为己任”就是“把整个人类看作自己的责任”。 这看起来更像胡适自己而不那么像先秦的儒家，这里的使命感当然也更多是胡适自己的。
    胡适的另一次夫子自道，仍是个“传教士”，就是他眼中的禅宗七祖：“神会和尚成其革命大业，便是公开的直接的向这声威显赫的北派禅宗挑战。最后终于战胜北派而受封为‘七祖’，并把他的师傅也连带升为‘六祖’。所以神会实在是个大毁灭者，他推翻了北派禅宗；他也是个大奠基者，他奠立了南派禅宗，并作了该宗的真正的开山之祖。”胡适曾在《荷泽大师神会传》中说，“神会的教义，在当日只是一种革命的武器”，是有“绝大的解放作用”的“革命思想”。 这样干革命求解放的，当然不会是不争的佛家弟子，所以仍然只能是胡适投射进去的自己。
    这就是本书要研究的胡适。这位二十多岁就暴得大名的人物，从青年起就一生都是新闻媒体注意的对象，也是学术界一个久有争议而很难处理的题目：前些年是贬多于褒，近几年则褒多于贬。趋势虽然明显，但争议仍存却是无疑的。如今胡适研究在大陆渐成热点，论著日多。 各家虽然仍有争议，关于胡适的许多具体的方方面面，却又已渐有论定的意味了，这就更增加了写胡适的困难。
    胡适一生讲话写文章都有意要清楚浅显，也以此著称于世，然而这位最希望为人理解的思想家恰又是最不容易理解的；他自己就曾叹谓许多他细心用力的文章不为世人所注意，而随意为之的作品常多得喝彩。到1961年，他看了别人选的《胡适文选》后说：“你们都不读我的书，你们不知道应该怎样选，还是让我自己想想看。” 选他文章的人当然是愿意并认真读他文章的人，但在胡适看来，仍不能算知音。可知他与读者的关系到老也还是有心栽花花不开。
    历史表述与历史事实之间的关系，本无限曲折。其中一个重要原因，正如胡适的研究者周明之先生所说，胡适“在不同的场合，对不同的听众，说不同的话”。 与晚年的胡适过从较多的唐德刚先生以为，胡适说话“有高度技巧”，在此范围内，他又是“有啥说啥”。 这是他积多年与胡适接触经验的甘苦之言。正因为如此，对胡适所说的话就不能全从字面看，而必须仔细分析，才可以从其“高度技巧”之中，求得其“有啥说啥”的真意。
    今日若要研究胡适的时代，自然要多注意那些得到喝彩的文章；如果要理解胡适本人，则不得不去揣摩那些用了心力却为人冷落的篇章。且两者就像“知人”与“论世”的关系一样，本是互补的。只有在理解了胡适本人及其不为世所注意的一面，明了其为世所知和不为世所知的诸多原因，才能更深入地理解胡适那个时代；同时，也只有在尽可能深入地理解了胡适所处时代之后，才能进一步领会胡适身处特定时代那“不得不如是之苦心孤诣”(陈寅恪语)，以期“还他一个本来面目”(胡适语)。这中间文本(胡适自己)和语境(胡适所处时代)的微妙互动关系，也是本书试图着力之处。

引　言(2)
　　研究人物者自然都想还原其本相，但究竟何为本相或真相，其实不太说得清楚。有的研究者自信甚强，以为通过所谓“科学”的研究可以了解研究对象到超过其本人的程度。对此我实在有些存疑，盖不论什么外在内在的因素增添了身在山中而不识真面目的可能，每个人大概还是自己最了解本人。正因为了解自我，所以或有不欲人知的主观努力(或谓掩盖)，研究者能从其立身行事之中探索到一些其不欲人知的部分，已甚难得；进而能对研究对象有所谓“同情之了解”，尤大不易。若云认识其人超过本人，多少恐有些“以不知为不有”的倾向，或不过凸显研究者的大胆敢言而已。
    进而言之，对历史人物“真相”的把握捕捉，还有一个“形似”还是“神似”的问题。两者之中，后者更难，即王安石所谓“丹青难写是精神”也。然而不论“形似”还是“神似”，都仅到“似”的程度；能似，就不简单。对史学来说，很多时候重建出的人物究竟是否“似”尚难以判断，遑论所谓“真”。在这一前提下，或不妨尝试先寻求呈现历史人物的丰富面相，即尽量重建传主“已确立形象”之余的部分；若能于固定的典型“象征”之外，“旁采史实人情，以为参证”， 以“见之于行事”的方式写实亦兼写意，重构出传主人生经历的丰富，说不定反能因此而趋向于接近其“本相”。
    闻一多在写杜甫时曾说：
    数千年来的祖宗，我们听见过他们的名字；他们生平的梗概，我们仿佛也知道一点；但是他们的容貌、声音，他们的性情、思想，他们心灵中的种种隐秘——欢乐和悲哀，神圣的企望，庄严的愤慨，以及可笑亦复可爱的弱点或怪癖……我们全是茫然。我们要追念，追念的对象在哪里？要仰慕，仰慕的目标是什么？要崇拜，向谁施礼？
    由于“看不见祖宗的肖像，便将梦魂中迷离恍惚的，捕风捉影，摹拟出来，聊当瞻拜的对象——那也是没有办法的慰情的办法”。所以，他所描绘的诗人社甫，虽不敢说“这是真正的杜甫”，却可以说是他“个人想像中的‘诗圣’”。
    这是一个重要的见解。一方面，往昔的追忆需要一个可知可见的具象，否则难以寄托；另一方面，很多时候我们仰慕和崇拜的凭藉其实只是一个想像的摹拟物。中国古人对此有很深入的思考，所以不重偶像(此用其本义)，而多以牌位表出，是很典型的“写意”。但后来终抵挡不住人情的需索(或也受外来文化的影响)，渐出现画像雕塑一类“写实”之物，现已基本取牌位而代之了。然而恰因“写实”物品多系晚出，反蕴涵着较多的想像，未必就比“写意”的牌位更接近实在。
    有时候，“写实”之物甚至真如闻先生所说，不过是捕捉梦魂中迷离恍惚的影子而已。《梦溪笔谈》曾记唐明皇梦钟馗捉鬼而命画工吴道子图之，道子“恍若有睹，立笔图讫以进”，居然极肖明皇梦中所见，“上大悦，劳之百金”。这就是一个捕捉梦中之影的“实例”，其作品究竟算是“写实”还是“写意”，还真需要费心斟酌。惟梦不易说，说即难免痴人之讥。偏向科学者如胡适，就以为做梦都有生活的经验作底子； 则明皇所谓“卿与朕同梦”，或其作底子的“生活经验”相近乎？
    今日科技的力量给史家以极大的帮助，胡适的容貌、声音都有记录而可亲近，但是他的性情、思想和“心灵中的种种隐秘”，仍不能不据史料和想像以重建。本书无意全面地重新诠释胡适及其时代，不过重建一些过去较少为人注意的史实，希望能为认识和诠释胡适其人及其时代做些微的补充。为了接近传主自己想要清楚浅显的风格，本书试图尽量写得流畅些，一些繁杂的分析和史事考证或已另文陈述，或当独立探索，在本书中就适当简化了。至于再现了多少他的“欢乐和悲哀，神圣的企望，庄严的愤慨，以及可笑亦复可爱的弱点”，就要请读者诸君看了下文后予以指教了。

作品相关
　　修订说明
    本书是《再造文明之梦——胡适传》(四川人民出版社，1995年)的修订本，原书为丛书之一，因完稿时间要服从大局而仓促成篇，有不少疏漏，文字错讹尤多，当时便深感愧疚！曾在《引言》中表示“期纠谬于将来”。自去年以来，不断有出版社来联络重版之事。十年前的小书而尚有人记得，使我感动；不少旧雨新知前来索书，皆无以应，也觉歉然；然对再版一事仍很踌躇。盖即使个人治学无进展，他人的研究又已出版不少，不能不做修订；而北来课业稍增，杂务亦冗，文债积压甚多，的确拿不出几个月的时间来进行全面修订，故对各出版社都婉言致谢。然而中华书局的编辑却号称挟葛兆光兄的口谕而来，不敢径直推辞，终在其锲而不舍的努力下产生出这个简易修订本。
    细心的读者或已发现，初版的叙述实际只到北伐前，且20年代有许多重要内容也未曾包括在内，连“整理国故”都语焉不详。当初的《引言》曾说：“因了丛书的体例、篇幅、和时间的限制，有许多思考不到成熟的层面，此次没有写入本书，也只能俟之以未来。”从那以后，我曾写过数篇相关的文章，然因他事繁多，始终没有时间来续写全书。此次的修订，原来的一至八章内容基本未动，仅做了些纠谬的处理。第九章完全打破重写，增改为两章，所处理的时段也延续了数年，基本止于20年代末。 再以后二十多年的胡适，希望将来能续写以成全传，或单独写一本“后传”。
    原书所属的“强国之梦”丛书的策划者本来计划在此套书之后再出版一套接续的“强国之路”丛书，而拙作是那套书的最后一本，故在初版结尾处努力增添了一些向“强国之路”过渡的“豪言壮语”。今改为独立出版，这一部分已无必要，故删去，原书结论中其他内容则整合进书尾的“余论”之中。那套书的立意，是希望能面对较多的读者，当时注释中的出版信息皆模仿外国某派，仅注明出版地和年代，这次已尽量增补为习见的模式，然有些西书一时难觅，不能不仍依其旧。
    初版时曾说：本书的写作取向，是希望言人所未言，写出一些胡适较少为人注意的层面。故凡有已发表的研究，且个人能基本同意的，除极少数必不可少者(如余英时先生的研究)大量采入而注明之外，一般均不多着墨，只略述及以维持全书的连贯性。当时余英时师关于胡适的宏文，大陆少有人能看到，所以较多引用，也是希望让更多人得以分享。今余师关于胡适各文均已结集在大陆出版， 原文自胜于转引，但因未能全面修订，亦暂不删略，以顺文气。
    自本书初版以来，与胡适相关的资料又出版了不少， 有些在新撰章节中已使用，还有很多当在今后全面修订或重撰时参考。由于近年胡适研究偏热，论著甚多，而现行图书发行方式使穷尽已发表刊出的研究成果成为一非常困难之事。个人虽已尽力搜求，难保不无缺漏。另外，因论著多而参阅时间不一，有时看了别人的文章作品，实受影响而自以为是己出者，恐亦难免。故凡属观点相近相同，而别处有论著先提及者，其“专利”自属发表在前者，均请视为是本书利用他人成果而未及注明，还请读者和同人见谅。
    尽管本书尚不成熟，恐有辱师教，但我仍愿意在此衷心感谢成都地质学院子弟小学、成都五中(烈五中学)、四川大学、新墨西哥大学、普林斯顿大学各位传道授业解惑的老师以及这些年来我所私淑的各位老师。他们在我修业问学的各个阶段中都曾给我以热诚的关怀和第一流的教诲，在我毕业之后继续为我师表，诲我不倦，这或许是我比一些同辈学人更为幸运之处吧！本书若幸有所获，悉来自各师的教导。
    本书是在许多师友的热心鼎助下完成的，从勉励敦促、指点迷津到代为搜求资料，涉及到海内外老中青学人甚多，全体列名则名单太长，且其中不乏声名极盛者，若点名似有“借力”之嫌，谨向他们深表感激之意！不过我仍要提到几位先生：素不相识的武汉大学易竹贤教授，当年慨然允借十八巨册之《胡适的日记(手稿本)》，使本书初版得以完成；耿云志先生和周质平先生，这些年来编辑了众多与胡适相关的资料，皆蒙赐赠，大大便利我对胡适的研究；久居美国未曾到过四川的同乡李天一，天一兄抱负至高，恰如其名，本习史学，屈尊以写电脑程式为生，却不忘有故人曾写胡适，在远不遗，不时惠我以相关剪报。另外，蔡军剑先生代为将全文细心校阅一过，鲁萍同学代为核对全部胡适日记的引文，减少了若干错讹之处，也要在此致谢！仍存的错误，自然由我自己负责。

语境：从西学为用到中学不能为体(1)
　　二、语境：从西学为用到中学不能为体
    西潮谁改变谁的思想方式西学为用中学不能为体
    新文化运动时期，胡适以一个没有什么身世凭藉的二十多岁的青年，回国两年间，即“暴得大名”，一举成为士林之首，真是中国近代史上绝无仅有之事。这个极有意思的事例，几十年来吸引了无数学者。有人或以为，那一定是时无英雄，遂使竖子成名。其实，那时候中国近代思想史上影响极大的几位人物如严复、康有为、章炳麟、梁启超等均还健在，其中年龄最小而影响最大的梁启超不过四十多岁，决不可说是时无英雄。但是，正如余英时先生指出的，“以思想影响而言，他们显然都已进入‘功成身退’的阶段，不再活跃在第一线了。”故此，余先生以为，胡适的“暴得大名”，就是因为“中国思想界有一段空白而恰好被他填上了”。
    胡适自己在回国的第二年，也就是1918年，写了一篇《归国杂感》，以上海大舞台为“中国的一个绝妙的缩本模型”，指出：在台上支撑场面的“没有一个不是二十年前的旧古董！”换言之，这么多年中国并没有造出什么“新角色”。 但是，1918 年前的一二十年是中国变化最大的一段时间：政治舞台上的新角色层出不穷，正是典型的“你方唱罢我登场”的局面；思想界其实也是新人辈出，但新人中确实没有能像梁启超那样一呼百应的时代人物。特别是民国建立之后的那几年，可以说政治变化的高潮恰伴随着思想变化的低潮。用胡适的话说，就是“政治走到文化前头去了”。这样一种政治发展与思想发展的时段错位，应该引起学人的进一步重视。新人辈出而又不能一呼百应，提示着一种存在问题又尚未解答的时代需要。

语境：从西学为用到中学不能为体(2)
　　过去欧阳竟无读佛教俱舍，三年而不能通。后得沈曾植指点，寻找俱舍前后左右之书读之，三月乃灿然明俱舍之意。蒙文通尝以此为例，强调读书当“自前后左右之书比较研读，则异同自见，大义顿显”。 西人近些年也提倡这种读书方法，且发展出各种系统的理论，专讲文本(text)和语境(context)的互动关系。 前后左右之书即在一定程度上构成语境；语境一明，文本的理解就容易得多了。广义地看，胡适的一生也可视为一文本。要了解胡适，必须将其放入其时代语境之中参照考察。而且，只有弄明白胡适得名之前中国思想界处于何种状态，才能了解胡适何以能一举成为士林之首。故我们要观察和理解胡适及其时代，又不可不先对产生那些“二十年前的旧角色”的语境认真检讨。
    近代中国思想学术之发展，自有其内在理路。有关学术发展演变的一面，将在后文中专门讨论。本章所关心的，是近代几个大主题中的一个，即中国士人在西潮荡击之下被迫做出反应的进程。而中西之间的文化竞争又是中外矛盾的关键。西方在文化竞争方面是有备而来，中方则是在竞争过程中才逐步认识到学战的重要，故在不知不觉中被西方改变了思想方式。中国士人沿着“西学为用”的方向走上了“中学不能为体”的不归路。在失去立足点后更因多层次的心态紧张步入激进化的轨道。到民国初年，中国思想界已是一种群龙无首，不知所趋的局面。一场思想革命呼之欲出，时势造英雄的条件已经形成。以下即对这一大环境略作考察。

再造文明的尝试 西　潮(1)
　　西潮
    1848年，马克思和恩格斯在《共产党宣言》中说：“资产阶级……把一切民族，甚至最野蛮的民族，都卷到文明中来了。它的商品的低廉价格，是它用来摧毁一切万里长城、征服野蛮人最顽强的仇外心理的重炮。它迫使一切民族——假如他们不想灭亡的话——采用资产阶级的生活方式; 它迫使他们在自己那里推行所谓文明制度,即变成资产者。一句话， 它按照自己的面貌为自己创造出一个世界。”约半个世纪之后（1903年），万里长城之内的青年鲁迅在“自题小像”的诗中以一句“灵台无计逃神矢”沉痛地应和了马恩的话。王汎森先生说：鲁迅的诗“充分道出清末民初知识分子在西方势力倾复之下的困境”。同样，鲁迅在此诗中发出的誓言：“我以我血荐轩辕”，也道出了许多知识分子爱国救国和拯救中国文化的共同心愿。
    如果把近代中西文化交往视作两大文化体系之竞争的话，则中国一方正如罗荣渠先生指出的，是“打了大败仗，发生了大崩溃”。 清季中国士人本来是以文野分华夷，自视为世界文化中心，而视洋人为野而不文的“夷狄”的。到后来则主动承认西方为文明。几十年间，从降节学习“夷狄”之“长技”到倾慕“泰西”的学问、蜂拥出洋游学，更进而自认野蛮，退居世界文化的边缘。由此可知中国文化在这场竞争中的失败有多彻底。胡适在1914年写的《非留学篇》中形象地指出：当中国酣睡之时，西人已为世界造一新文明。“此新文明之势力，方挟风鼓浪，蔽天而来，叩吾关而窥吾室。以吾数千年之旧文明当之，乃如败叶之遇疾风，无往而不败衄。”很明显，胡适正是将近代中西之争视为两个文明之争。中国一方既然失败，就只有“忍辱蒙耻，派遣学子，留学异邦”。今人早已视留学为正途，但对有血气的近代中国士人来说，“以数千年之古国，东亚文明之领袖，曾几何时，乃一变而北面受学，称弟子国。天下之大耻，孰有过于此者乎！”
    有美国汉学家以为，西力东渐以前，中国的发展基本上是遵循了一种“在传统中变"（change within the tradition）的模式。 由于西潮的冲击，这样一种变化模式在近代中国实已难以维持。因为西方要迫使全世界跟着它变。尽管西方自身在19、20世纪也充满变化，有时甚至是剧烈的变化，但对西方来说，即使是与传统决裂，仍可以是在传统中变。在中国则反是。对中国而言，仅仅是要生存，用当时人的话说，就是要保存中国的种姓和国粹，也不得不至少学习造成西方强大的那些秘诀。虽然各人的具体理解并不一样，“向西方学习”的确是清季以来中国士人的共识。在西人的引导之下，中国士人且逐渐认识到，西方之所以强大，并非只是靠其科技和工艺，在此之后尚有更重要的观念和制度。而中国人一旦接受这样一种西方思维，其所寻求的改变就只有遵循一个向西走的方向，也就只能是在传统之外变（change beyond the tradition）了。
    自19世纪末以来，中国知识分子对中国传统从全面肯定到全面否定的都有，对西方思想主张全面引进或部分借鉴的也都有，唯独没有全面反对的。他们之间的差距不过在到底接受多少西方思想。钱穆曾观察到，近现代中国人不论是信仰还是反对孙中山的，都是比附或援据西洋思想来信仰或反对。 我们或可说，20世纪中国知识分子不论是维护还是反对中国传统，基本都是以西方观念为思想武器的。假如我们可以把马恩话中的“资产阶级”换为“西方”的话，从鲁迅写前引一诗之时起，虽然“商品的低廉价格”尚在长城之外徘徊，可以说西方已用其他的方式迫使中国人在文化上按照西方的面貌来改变中国的世界。
    失败之余，中国文化思想界就成了外来观念的天下，给他人作了战场。我们如果细查当时知识分子提出的各种救国救文化的路径，大多与西方有关。之所以如此，正是因为20世纪上半叶在中国风行竞争的各种思想体系，即各种“主义”，就极少有不是西来者。 中国政治思想言说(discourse)中最具标帜性的关键词汇(keywords)如“平等”、 ＂民主(民治)”、“科学”、“自由”等，也几乎无一不来自西方。从民初的“问题与主义”论战，到二十年代的“科学与玄学”论战，再到三十年代的“中国社会性质”论战，在在均是西与西战。

再造文明的尝试 西　潮(2)
　　五四新文化运动时期西向知识分子攻击传统最多的，不外小脚、小老婆、鸦片和人力车。其中后两样便是西人带来的。鸦片是不用说了。人力车虽不是纯西洋货，本由日本人创造。但其流入中国，却是由先在日本的西方传教士带到中国来的。其最初的乘坐者，也多是租界里的西洋人。舶来品竟然成了中国传统——即使是坏传统——的象征，最能体现此时西潮已渐成“中国”之一部。而西向知识分子把舶来品当做自己的传统来批判，其实也是受西人的影响。盖鸦片和人力车曾被晚一点来华的西人视为中国的特征，并成为西方之“中国形象”的一个负面组成部分，在转了数圈之后又由阅读西方书籍的中国知识分子带回来作攻击传统之用。近代中西胶着之复杂早已是“层累堆积”且循环往复了好几次了。
    中西胶着的复杂有时也造成一种角色的倒置。民初的一个诡论性现象是中国人拼命反传统，有些外国人反而在提倡保存中国的文化传统。从溥仪的老师庄士敦到哲学大师罗素，在这一点上都相通。提倡西化的胡适在1926年就尖锐地批评西方“既要我们现代化，又要我们不放弃[传统的]美妙事物”。胡适本人也认为中国传统有可取处， 他反对的主要是由西人来提倡保护中国传统。但是这样一种角色的倒置确实表现了民初中国思想界的混乱和中西之间那种扯不清的纠葛。
    更具提示性的是，即使是清季以维护国粹为目的“国粹学派”（以《国粹学报》为主要喉舌）和稍后出现的《学衡》派（其目的与“国粹学派”颇类似），虽然都被视为“文化保守主义者”，实际上也都在西潮的影响之下。余英时先生已指出，“国粹学派”的刘师培等人，“直以中国文化史上与西方现代文化价值相符合的成份为中国的‘国粹’”。 特别是《学衡》派，其主要人物的西化程度， 恐怕还超过大多数鼓吹“全盘西化”者。如《学衡》派主将吴宓，就自认他本人不是在传接中国文化的传统，而是“间接承继西洋之道统，而吸收其中心精神”。 这是近代中国“在传统之外变”的典型例证。这两个学派是否是文化保守主义者其实还可商榷，这里无法详论。但这类人也受西潮影响如此之深，更进一步揭示了中国在近代中西文化竞争中的失败。
    如果说“国粹学派”以中国文化史上与西方现代文化价值相符合的成份为中国的“国粹”是一种时人对西方自觉或不自觉的主动认同，对民国以后的人来说，这样的认同或者已无必要，或者意义已不相同。从广义的权势观看，西方文化优越观在中国的确立即意味着此时“西方”已成为中国权势结构的一个既定组成部分。这一权势虽然不如不平等条约那样明显，但以对中国人思想的发展演变而言，其影响的深远恐怕还在不平等条约之上。君不见在不平等条约已经废除半个世纪后的今天，有些人在讲到中国的人文传统时，所说的仍然几乎全是西洋的东西，就可见此影响有多么深远了。
    从某种意义上说，20世纪西向知识分子将舶来品当做自己的传统，和今人将某些西方观念当做中国人文精神这些现象，未必就体现了他们对国情的误解。对于生在鸦片和人力车随处可见而又不是事事都要考证的人来说，这些东西确实是他们所见的“中国”的一部分。吴宓之所以感到有必要强调他是在“继承西洋之道统”而不是中国文化的传统，就是因为彼时两者已经有些难于区别了。对于更晚的中国人来说，那些由西向知识分子所传播的半中半西的“新学”、以及由吴宓这样的“文化保守主义者”保存下来的“中国文化”，又何尝不是传统的一部分呢。概言之，19世纪的“西潮”其实已成为20世纪的“中国”之一部分。因此，今日言“中国传统”，实应把西潮（但不是西方）包括在内。
    这也说明，我们对西潮冲击中国的研究还远不够深入。以费正清为代表的“西潮冲击-中国反应”这一研究近代中国的典范(paradigm)在美国早已被费氏的弟子或再传弟子视为过时。前些年新兴的取向是要“在中国发现历史”，亦即重视中国的内在发展。 这是美国汉学界的一大进步，当然是很不错的。的确，像西方、中国、思想这一类词汇的涵盖面实在是太广。即使限定在近代思想史的范围内，近代西方和中国各自都是变化万千，而思想的演变是与文化、社会、经济、政治等的变化密切相关的；中西双方之思想亦有其各自发展的内在理路。倘若把视点集中到中国，也应记住冲击中国的西方是个变量；而西潮入侵中国之时，中国本身的传统也在变（当然双方也都有许多——或者是更多——不变的层面）。如果仅注意西潮冲击带来的变化，而忽视不变的一面，或忽视西方和中国文化传统自身演变的内在理路，必然是片面的。

再造文明的尝试 西　潮(3)
　　但是，不可否认，“西潮冲击-中国反应”确实是一个重要的历史现象，是中国近代历史研究不可回避的一大主题。用这一典范去囊括一切固然是不可取的，但因为这一典范被用得太滥就转而以为它已可功成身退，恐怕也未必就恰当。特别是在“西潮”已成“中国”之一部以后，所谓近代中国的内在发展，也就包含了一定程度的西方在。则近代中国士人对许多“中国内在问题”（且不说西潮造成的中国问题）的反应多少也可说是对“西潮冲击”的某种“中国反应”。故费正清的“西潮冲击-中国反应”这一研究典范仍未完成其使命，尚有待深入发展。
    当然，强调西潮冲击的影响，并不是说中国本身没有问题。中国文化“历数千载之演进，造极于赵宋之世，后渐衰微”， 到晚清早已是问题重重了。十七世纪以来中国人口激增。中国传统政治文化本来重分配的调整甚于生产的发展，较难处理因人口增长带来的社会问题。另外，龚自珍在西潮入侵之前已提到中国文化的重心已由京师转移到山林（龚自珍《尊隐篇》）。而文化重心的倾移显然为外来文化的入据正统提供了条件。经学家俞樾是主张以兴教化、劝农桑为中国自强之路的。他以为，照此做上数年，则“官之与民，若父兄子弟然”。即使有外患，也不怕守之不固。 但俞氏言外之意， 当时的官与民却并非“若父兄子弟然”。这正是清廷的一大难题，而且决非数年可以解决。除了传统的“上下之隔”，清廷尚面临满汉矛盾这一更难处理的问题。这些都在19世纪西潮入侵之前或同时。
    西潮冲击与中国的问题两者之间的关系是非常复杂的。首先，西潮冲击下中国抵抗的无力恰有助于使中国士人认识到中国自身既存的问题和不足；其次，西潮入侵也给中国带来不少新问题；再次，因西潮入侵引起的新问题常常也起到掩盖中国自身既存问题的作用；最后，西潮本身确也给中国带来许多可借鉴的思想资源以解决中国自身的问题。也就是说，西潮的冲击既暴露了也掩盖了中国自身的问题，既给中国增添了新问题也提供了一些解决中国问题的资源。 但是，西潮进入中国既采取了入侵的方式，这个方式本身就又在很大程度上阻碍了中国士人接受这些新来的思想资源。蒋梦麟说：“如来佛是骑着白象来到中国的，耶稣基督却是骑在炮弹上飞过来的。” 这个形象的表达正提示了中国士人在接受西方思想资源时何以总有一种自觉或不自觉的踌躇。
    一般的看法，中国在近代因落后而挨打，故思变求变，向西方寻求真理。这基本是不错的。但寻求真理必往西方而不在本国，就很值得研究了。这显然是中国士人在西潮冲击下信心大失的明证。林毓生先生曾提出，中国士人有一种从先秦即存在的传统，即“藉思想、文化以解决问题的方法”。 但这恰不能解释一般所谓中国士人对西方的认识是从器物到政制，最后才到思想文化这一过程。实际上，“器物－政制－文化”这一递进关系并不符合中国传统的认识方式。中国人固然有社会习俗反映甚或代表特定文化认同的看法（如“被发左衽”说），但元、清两朝异族入主，其失败之惨烈远在清季之上，却无人主张蒙古人或满人的政制、文化要高于汉人。而士人对中国文化的信心仍能保持。何以在清季不过在沿海被打败，就对中国文化信心大失？这里面一个重要原因，就是西人的诱导。盖器物与政制与文化分不开正是西人的思想，并被其用来说服了中国人。故西人能改变中国人的思想方式这一点尤其值得探讨。

谁改变谁的思想方式(1)
　　谁改变谁的思想方式
    19世纪之前，不仅中国士人自认中国为世界文化中心，就是17、18世纪来华之天主教耶稣会士在欧洲造成的印象，也认可中国人是“世界上最文明的民族”。 但是科技革命和工业革命带来的发展使西人的自信心与日俱增，故19世纪来华之新教传教士对中国文化的看法就远没有耶稣会士那样高，而且随着其自信心的增强，可以说是与日俱减。在19世纪30年代，他们尚认为中国文化典籍至少在量上不仅超过任何非开化民族，而且超过希腊和罗马。到19世纪50年代，他们只承认中国文化优于周边国家许多，却已远逊于任何基督教国家了。 到19世纪中叶，中西双方已都认为自己的文化优于对方。
    英国传教士杨格菲（Griffith John）于1869年指出：
    难道我们不比他们[按指中国人]优越许多吗？难道我们不是更具男子气，更有智慧，更有技艺，更通人情，更加文明，不，难道我们不是在每一方面都比他们更高贵吗？根据我们的思想方式，答案是肯定的。但根据他们的思想方式，答案是断然否定的。而且，要我们改变对此事的看法与要他们改变看法几乎是同样困难的。
    因此，问题最终还是在于到底是谁能使对方改变其思想方式。
    但中西之间有一个根本的文化差异：处于中西文化之争前沿的西方传教士的最终目的是在精神上征服全世界, 故对于异教徒始终有传播福音以使其皈依基督教的强烈使命感。但中国儒生对非华夏文化的“夷狄”，则主要是采取“修文德以来之”的方式。若“夷狄”本身无“变夏”的愿望，中国儒生一般并不觉得有努力使其“变夏”的责任感，更不用说使命感了。
    中国传统行为准则的一个要点即《礼记》所谓“礼闻来学，不闻往教”。要别人先表示了“向学”的愿望且肯拜师，然后才鼓励教诲之。主动向人输出知识，即是“好为人师”，这样的行为是不被提倡的。这一准则同样适用于中外关系。中国对于倾慕华夏文化的“四夷”固表欣赏且予鼓励，亦可向之传播中国学问。但“夷狄”若不行夏礼而用夷礼，通常亦听任之。至于对不友善的“夷狄”，更禁止向其输出中国文化。西方传教士既然是骑在炮弹上飞到中国来，则中国人之不欲让其了解中国文化正在情理之中。19世纪中西接触之初，不仅中国书籍严禁出口给西人，就是中国语言文字也是不准教授给西人的。因此，西方传教士远比中国儒生更热衷于使对方改变其思想方式。中西文化之争是以自觉而带进攻性的西方向防御性的中国挑战为开端的。中国士人自觉地认识到这是一场文化竞争，已是在西方发动一系列进攻之后了。
    中西文化竞争的第一步就是要证明自身的文化优于对方。中国士人既然是竞争中被动的一方，一开始并未感到有必要证明其文化的优越。且中国人视经典文献为华夏文化的核心，而文化典籍的优劣是很难靠自身证明的。但有备而来的西人在声称其文化优越的同时，尚携有近代工艺技术为证明的手段。早期的中西冲突多在沿海，航海和海防恰又是中国工艺技术最为薄弱之处，乃进一步加强了西强中弱的认知。

谁改变谁的思想方式(2)
　　的确，强势本身也是一种说服的手段。船坚炮利的力量不仅在于其军事的效率，而且在于其体现船炮制造者本身的优越性。英国在鸦片战争中有意识地使用当时最先进、也是英国第一艘铁甲舰复仇神号（the Nemesis），就是要向中国人显示其最新的近代技术。 这一着显然达到了目的。“船坚炮利”给中国人的印象极深，在很长一段时间里基本上成为中国思想言说中西方“长技”的代名词。
    但是，对尚武轻文的中国士人来说，船坚炮利虽然能够证明西人有“长技”，尚不足以证明西方文化的优越。许多西方人，特别是传教士，的确也更愿意采取和平的直接说服的方式。盖强制只会造成口服心不服，说服才可导致真正的心服。一般而言，传教士虽然以征服为目的，其出发点通常是善意的。因为大多数传教士的确相信基督教和西方文化的传播对中国有好处。当其采用和平的说服方式时，这种善意就容易体现出来，也就可能缓解中国士人对西方文化的抵触。可以说，西方对中国的文化侵略之所以远比政治、军事和经济的侵略更成功，正是因为传教士不完全认同于炮舰政策和不平等条约体系。而且其成功的程度基本上与其疏离于炮舰和条约的程度成正比。
    当然，传教士最后选择和平说服为主要手段也是有个过程的。在中西交往初期，许多传教士也曾在不同程度上支持过对中国人使用武力或使用武力为威胁手段以迫使中国“开放”。这种明显违背基督教义的行为在一定程度上是受中世纪西方尚武心态之无意识传承的影响。故传教士本身也经历了一个近代化的过程。传教士自己在19世纪末变得近代化亦即更加尚文之后，他们曾选择了以传播西方科学这个手段来证明西方文化的优越。这一点只取得了部分的成功。但他们毕竟播下了种子。当传教士最后集中于利用出版物来影响中国读书人时，由于适应了中国士人的行为习惯，其效果即开始凸显出来。

谁改变谁的思想方式(3)
　　正如胡适在1926年对英国人所说：“中国人不能在胁迫下接受一个与其信念相左的新文明。必须有一个说服的过程。” 胡适自己是提倡或赞同某种程度的西化的，但他却不能接受压服。反过来看，和平的说服有时确能造成中国士人的对西方文化输入的主动配合，尽管配合者自己通常并未意识到他们所起的作用；其动机和目的，即要使中国富强并最终凌驾于西方之上，也与传教士的动机和目的相反。到西学获得了“新学”这一超越中西认同的普世性名称后，很快在中国成为显学，士人竞相趋从。一旦不存在认同问题，西学在中国的传播便如翻江倒海，形成一股巨澜。
    但屡受西方欺凌的中国人竟会主动向敌人学习，特别是甲午中日战争失败以后，大量的中国学生涌入敌国日本而转手学习西方，这个现象终究有些不合人之常情。有学者以为，只有文化失败才可能造成对征服者同时既憎恨又模仿，不仅自认不如人，而且为了自救而忍受向敌人学习的屈辱。 中国在近代中西文化竞争中的失败是明显的，但是中国向敌人学习的情形似乎不能完全以文化失败来诠释。在某种程度上，这恐怕也是信心尚存，即确信中学可以为体这一观念使然。
    近代中国除一些割地和少量租界外，领土基本得以保持完整。不平等条约固然侵犯了部分中国主权，但基本的主权仍在中国人手中。这样，西方虽然力图在中国取得文化控制，却不能像在殖民地那样直接地破除中国的本土文化，只能采取间接的渗透方式。因此，中国士人对西方文化的仇视和抵制通常较殖民地人为轻。领土主权的基本完整，应该是士人确信中学可以为体的根本基础。由于不存在殖民地政府的直接压迫，中国人在面对西方压力时显然有更大的回旋余地，更多的选择自由，同时也更能主动地接受和采纳外来的思想资源。故中国知识分子学习西方的愿望和实际行动都远比殖民地人要主动得多。
    不过，中国士人未能认识到，在中国，对文化控制的竞争既是手段也是目的。中国的幅员辽阔、人口众多、文化悠久、中国朝野对外国入侵的持续抵制，以及帝国主义列强之间相互竞争造成的均势等因素，使得全面的领土掠夺对列强来说既不合算也不可能。故列强退而采取一种间接的侵略方式，即以条约体系巩固其非正式控制，同时寄希望于以文化渗透来为以后实质上的经济利益铺路。这就使西方需要不仅在物质上，而且恐怕更多是在文化上表现其权势和优越性。换言之，西人是有备而来的。然而，也许正是领土主权的基本完整带来的潜存信心，使中国士人轻视了文化竞争的严重性。故“西学为用”渐成士林共识，传播和推广西学的角色，也逐渐更多由中国士人自己承担起来。传教士要改变中国人思想方式的目标很快得以实现。

西学为用(1)
　　西学为用
    冯桂芬大约可以说是“中学为体，西学为用”的始作俑者。冯主张为了攘夷，不妨先降格师事西人。为此，冯将西方文化区分为礼和器两种不同类型。器可用而礼不必学。其要在“以中国之伦常名教为原本，辅以诸国富强之术”。 故冯实开了后来的“中学为体，西学为用”之先河。不过，冯氏一书所作虽早，流传却晚。早年仅以抄本传，至19世纪80年代始有刻本。到19世纪90年代，“中学为体，西学为用”基本已成时人共识。1891年，康有为即主张“必有宋学义理之体，而讲西学政义之用，然后收其用也”。 次年，郑观应也明言“中学其本也，西学其末也”。到1896年，梁启超指出：“舍西学而言中学者，其中学必为无用；舍中学而言西学者，其西学必为无本。无用无本，皆不足以治天下。”两年之后，张之洞在《劝学篇》中整合诸家之说，系统表述了“旧学为体，新学为用，不使偏废”的观念。
    过去讲到“中学为体，西学为用”时，通常倾向于将其说成是为了维护纲常名教。其实若细察时人之意，恐怕其目的和重心都在“西学为用”之上。而且，不仅梁启超、张之洞等人是如此，就是那些以西学比附中学之人，许多也是为了“投合吾国好古之心，而翼其说之行”。 盖主张变法之人，不过要学习西方，并无废弃中学之意。惟守旧之人对此不甚了解。张之洞将体用之关系讲明，正可释反对派之心结。实际上，如果没有学习西方的时代需要，中学为体恐怕根本就不会成为士人所考虑的问题。也就是说，在中体西用这一体系之中，中体虽置于西用之前；但从其产生的历史看，中体实在西用之后。
    具体言之，《劝学篇》中讲“西学为用”的篇幅即多于讲“中学为体”者。张氏并在序中明言，中学也以“致用为要”。可知全篇都重在一个“用”字上。再参之以1902年张之洞与刘坤一合奏的“变法三疏”，其目的和重心就昭然若揭了。言用而必言西，实已暗示中学至少在当下已无多大用处。更重要的是，张氏又发挥其旨意说，如今言西学，“西艺非要，西政为要。”在往西走的路上又进了一大步。中学既以致用为要，西学复以西政为要，则中体西用这一体系之中的“中体”实已被“西用”挖了墙脚。张氏所欲坚持者，唯中国文化之基本价值观念也。其余一切，大约均可不同程度地“西化”。
    问题在于，西政恰是建立在西方的基本价值观念之上的。要将其用之于中国而又要不改变中国的基本价值观念，这是一个极难处理的问题。严复已看到了这一点。他在1902年驳斥“中体西用”这一提法时指出：“中学有中学之体用，西学有西学之体用，分之则并立，合之则两亡。” 严复此时之意，颇接近后来的“全盘西化”，此不详论。从根本上看，这是一个文化体系究竟是否可分的问题。
    从魏源到梁启超那许多中国士人都倾向于认为文化体系是可分的，故有可能接受或采纳异文化的某些部分并整合进自己的文化之中。从魏源提出“师夷之长技以制夷”以来，许多中国士人一直在寻找一个中西文化之间的会接点。“中学为体，西学为用”正是这一观念的典型表达。而且，文化可分论也是中国士人藉以避开认同问题的实际理论依据。中国士人可以接受许多西方东西而不觉十分于心不安，仍能保持其中国认同，就是有文化可分论作基础。清季士人讲西学源出中国也好，讲中体西用也好，多半都是在保持中国认同的基础上，为引进西方文化找依据。
    但是，19世纪的西方传教士基本是主张文化体系是完整不可分的（这当然与基督教一神独尊的排他性相关联）。他们以为，对异文化要么整体接受，要么全盘拒斥，没有什么中间立场。即其所谓：“欲求吾道之兴，必先求彼教之毁。” 因此，对中国士人来说，学习西方颇有点不归路的意味。以今日的后见之明来看，近代中国人学西方真可说是“邯郸学步，反失其故”。而之所以失了自己的“故”，原因固然甚多，其中一个重要原因就是西人所坚持的文化整体论。要学习异文化，必同时摒弃己文化。两者不能妥协，也就谈不上什么会接了。

西学为用(2)
　　冯友兰说：“清末人本以为西洋人是野蛮底，其所以能蛮横者，纯靠其有蛮力。对于有蛮力者之蛮横，亦只可以蛮力应付之。……所以清末人之知注重力，……部分是由于清末人看不起西洋人之所致。” 但是，中国人既然开始注重力而搁置自以为所长的理，实际上已开始接受西方的思想方式。其早年提出“师夷之长技以制夷”，是觉得与“夷人”不可以理喻，不得不讲求力，还是降而求其次的意思。到同治年间办洋务求自强，主张“破华夷之界”，虽仍未离师夷长技的思路，实已无降格之意，而渐有拔高中国自己之心。彼时反对师事西方的叶德辉已不得不反对“以国之强弱大小定中外夷夏之局”。 叶氏所反对者，虽然未必就是其对立面所直接提倡者，但叶既感有必要提出反对之，大约已渐有类似的认知出现。后来一些中国人自认野蛮，正是以强弱分夷夏的结果。
    这里仍有西潮的影响。中国传统本崇让不崇争，《春秋谷梁传》（定公元年）说：“人之所以为人者，让也。”老子主张“不争”，墨子讲究“不斗”，思路相近。许多人心里未必真喜欢让，但表面上仍不得不崇之，盖世风使然也。这正是赫胥黎所强调而严复所不译的后天伦理作用。西潮入侵，国人由重理转而重力。过去受压抑的法家耕战思想被重新“发现”，进而引发出商战以至学战思想， “争”渐具正面价值。这是后来“物竞”思想流行的土壤，只是还缺乏系统的表达。《天演论》能风行于世，正在其不仅解答了中国何以败——因劣，而且提出了解决的路径——即争。国人已先有争的意识在，自能不胫而走。要言之，争的观念因西潮而显，亦由西潮为之正名。美国史学家史景迁(Jonathan D. Spence)在其关于中国近代的新著封面上以中文大书一“争”字， 盖有所得焉。尚争而不尚让，正是中国近代与前近代的一个重要区别。

西学为用(3)
　　到严复译述《天演论》，特别是他把进化论化约为“优胜劣败，适者生存”的简单公式并得到广为传播时，已经注重力并且尊西的许多中国士人很快被说服就不足为奇了。甲午兵战失败，士人纷纷寻因。《天演论》一出，简明而系统化，而人皆以为言其所欲言。盖重力尊西尚争的倾向已为严复版进化论的风行准备了语境。有此理论，强力就成了最好的说服手段。一旦胜者是因为其文化优越这样一种观念在士人心中树立起来，失败者的传统自然像粉一般碎了。既然中国屡被战败，则其文化必然低劣。中国人以前是不以成败论英雄的，中国历史上两个从人变成神的关羽和岳飞以及一个半人半神的诸葛亮都不是成功者。如今则承认败即是劣，可知其价值观念已完全转到西方一边了。西方在改变中国人思想方式一点上已基本成功。
    中国士人一旦主动学习西方，西方文化优越性的确立就只是时间问题了。从“夷务”到“洋务”再到“时务”，由贬义的“夷”到平等的“西”再到尊崇的“泰西”，西方在中国人思想中的地位步步上升。1891年，康有为已指出当时士人“稍知西学，则尊奉太过，而化为西人”。 到1898年，传教士立德(Archibald Little)已肯定地写道：“西方思想方式[在中国]取得控制地位的日子一定会来到。” 若比较立德的满怀信心与1869年时杨格菲的犹疑，中国思想界的变化之大就可见一斑了。
    的确，问题并不在康有为所说的知多少西学。因为太平天国以还，出将入相影响朝政最大的几位汉臣如曾国藩、李鸿章、张之洞，以及后来的维新变法诸人，均是在往西走的方向上，而且越走越远。在这种情形下，“乔木世臣、笃故旧绅，亦相率袭取口头皮毛，求见容悦”。 如此流风所播，到20世纪初，国粹学派的邓实已形容当时知识界的风气是“尊西人若帝天，视西籍若神圣”。故余英时先生判定：“西方理论代表普遍真理的观念”在1905-1911年间已“深深地植根于中国知识分子的心中”了。
    中国士人提出“中学为体，西学为用”，并敢于将重心放在后者之上，是基于中学可以为体而文化体系可分的信念。但由于未能认识到文化竞争的严重性，就顺着“西学为用”的路径走入了西方的思想方式。一旦中国人承认自己文化低劣，则为了自救，除了学习西方之外别无选择。在这种情形下，自以为“野蛮”，主张为重建新中国新文化而破坏自己的传统，都是顺理成章的发展。到1895年，严复就认定所有中国学问既不能致中国于富强，也不能救中国于危亡，故通通可说是“无用”，皆应暂时“束之高阁”。 一句话，中学已不能为体。

中学不能为体(1)
　　中学不能为体
    蒋介石在《中国之命运》（据说主要为陶希圣所撰）中说：“中国人本为不甘心做奴隶而学西洋的文化，然而结果却因学西洋的文化，而在不知不觉之中做了外国文化的奴隶。”这正是在“西学为用”之后，中学却不能为体这个诡论现象的具体写照。严复在甲午之后主张把无用的中国学问“束之高阁”，已道出了中学不能为体的消息。不过，严复这样的“先知先觉者”，起初尚不能代表整个中国思想界。随着中国在义和团一役的再次惨败，严氏的观念不久即成为士人的共识。
    1903年，一个湖南留日学生自问：“中国有何种学问适用于目前，而能救我四万万同胞急切之大祸也？”这一问十分有力，而答案是否定的。故他断定，“惟游学外洋者，为今日救吾国惟一之方针。”而且，据此人的看法，中国学问不仅不能救亡，实际上中国面临亡国亡种的危局，正“守旧主义鄙弃西学者之一方针之所酿成”。 这个看法在当时有相当的代表性。
    这也是中西学战的结果。章太炎注意到，西人欲绝中国种性，必先废其国学。初仅传教士鼓动之。后留学生接受了西人观念，以为中国科学不如西方，遂谓“一切礼俗文史皆可废”。 的确，帝国主义侵略所至，总要争夺被侵略国的文化控制权。其主要的方式，就是贬低打压本土文化。在此文化竞争中，一般而言，被侵略各国的人民有一个共同的倾向，即回向传统寻找思想资源和昔日的光荣以增强自信心。 康有为革新孔子，虽然已搀和了不少西洋内容，到底还是在传统中寻找思想资源。但中学不能为体之后的中国人则反是，他们回向传统看到的更多是问题和毛病。
    结果，不仅中国学问是无用有害，中国风俗也变得野蛮起来。1904年，一位署名陈王的作者在讨论中国婚礼之弊时，先略述西方婚俗，断言已“足征其风俗之至则，人伦之乐事”。再“返而观之中国之社会”，所见则是“妇姑勃溪矣，兄弟阋墙矣，而大好之家庭，自此终无宁岁”。他进而总结出六条中国婚礼的通弊，下结论曰：“世界皆入于文明，人类悉至于自由，独我中国，犹坚持其野蛮主义、墨守其腐败风俗，以自表异于诸文明国之外。遂使神明之裔濒于沦亡，衣冠之族侪于蛮貉。”
    论者显然是先存西文明中野蛮之定见，据西例以返观中国家庭。其实，中国婚姻固不尚自由选择，而家庭之稳固则远过于西方。论者本不知西，而敢下断语，足见中西文野之殊，已成为时人固定认知。认知一变，再据此义检讨所有中国制度风俗，自无不野蛮腐败，“侪于蛮貉”固亦宜焉。惟彼时人所用之“野蛮”，实亦与“文明”相对应，要皆新入之西词，已不尽是中文原始之意。其价值判断的强烈，犹远过于中文原始之意。
    孔子尝谓：我欲仁，斯仁至矣。章太炎指出，这也可反推而言之曰：我欲不仁，斯不仁至矣。传统范围本来博大，要找什么通常就能找到什么。关键还是人的主观取向在起作用。且中国传统本有一种“反求诸己”的取向。用今日的话说，就是有了问题先作自我批评。故我们若看本世纪初以来的中国思想言论，凡说及中国的弊病，均下笔顺畅，出口成章；到说及救弊治病之法，则又多婉转羞涩，常常不知所云。到辛亥革命之前，据太炎的观察，反求诸己的取向已造成“糜烂不可收拾”之局面。 中学不能为体已是显而易见了。

中学不能为体(2)
　　若中学不能为体，西学也就难以为用。钱穆指出：中体西用虽然是晚清士人的共识，但当时的人“实在也并不知道中学之体是一个什么体。自己认识不足，在空洞无把柄的心理状态中，如何运用得别人家的文化成绩？”故“西学为用”其实也是不成功的。而空洞无把柄的心理状态既是体用皆空的重要原因，更造成思想上的激进。钱先生观察到，晚清中国思想界正由专重经典转向积极入世，此时也是积极入世的西方思想进入，本易相投契。但积极入世在知识上和思想上都应有更多准备，中国思想界则对此准备不足，“自己没有一明确坚定的立脚点”，在西潮猛烈冲击之下，反而产生种种冲突阻碍，“由此激起思想上的悲观，而转向极端与过激”。 结果就是近代中国思想界的激进化。
    的确，对中国士人来说，不过几十年间，就由文变野、由自视为世界文化中心到自居世界文化的边缘，这中间的心态转变，必然是极其复杂的。不过，中国士人得出必须学习西方的共识并逐渐以西方为本位，亦有其思想演变的内在理路。盖中国士人学习西方的最终目的，还不仅是要生存，而且是想要凌驾于西方之上。这可以说是一种理学模式的反应。陶希圣曾指出：“理学是什么？理学即一面援道与佛，一面排道与佛，而开创的儒学思想体系。” “师夷之长技以制夷”的口号由理学家魏源最先喊出，亦良有以也。
    这样的观念在从冯桂芬到孙中山这些人的思想中都占据重要位置。冯在其名作《校邠庐抗议·采西学议》中详论中国自强之道，主张半数以上的士人都改从西学，其根本的考虑就是要“出于夷而转胜于夷”。冯提出的具体方法尤有提示性，他强调，学西方要“始则师而法之；继则比而齐之；终则驾而上之”。冯氏与反对学习西方的理学家倭仁的观念有同有异。冯和倭仁都要攘夷，也都相信中国不患无才。但倭仁以为只要发扬中国的传统学问，就“足以驾西人而上之”，而不必“师事夷人”。 冯则以为，攘夷“必实有以攘之”。为了最终的“驾而上之”，不妨先降格师事西人。为此，冯将西方文化区分为礼和器两种不同类型：“用其器非用其礼也。用之乃所以攘之也。” 冯氏之用是为了攘这个观念也为后人所传承，孙中山在《三民主义》中就再三说到要凌驾于欧美之上。

中学不能为体(3)
　　理学模式中潜藏的这种有时并不自觉的关怀和目的感，与知识分子当下进行的学习西方的具体行为之间，不免存在一种心态的紧张。中国士人既视西人为“夷狄”而不太看得起，且中国与此新出现的“夷狄”更常处于一种敌对的状态之中；现在反要向其学习，而学习的目的又是“制夷”，其中的多重尴尬是不言而喻的。更有甚者，如章太炎所观察到的：西方这些“始创自由平等于己国之人，即实施最不自由平等于他国之人”。 故中国士人对学习西方真是别有一番滋味在心头。而心态的紧张又常常容易引起焦虑，因焦虑而更产生一种激进的情绪， 急于求成以摆脱这不得不进行的学习“夷狄”的尴尬。
    中国士人思想的激进化尚隐伏着更深层次的心态紧张。中国士人虽然渐以西方为本位，却只是有意为之，未必能完全做到。因为中国社会实际上没有西化，知识分子不管意愿多么强烈，终不可能完全超越社会存在而悬想。同样，即使那些西向的中国知识分子自身也未能真正的西化。正如傅斯年对胡适所说：“我们的思想新、信仰新；我们在思想方面完全是西洋化了；但在安身立命之处，我们仍旧是传统的中国人。” 胡适、傅斯年虽然处处努力以西方标准衡量中国事情，但到底只是心向往之，终不能完全摆脱羁绊，到达彼岸。这样的社会存在与士人愿望以及知识分子安身立命的基本行为准则与其思想取向的双重差距，以及与后者密切关联的个人认同问题，造成一种更难化解的心态紧张。 进一步促成了近代中国思想的激进化。
    同时，这里面也有一些中国士人在主动推波助澜。中国士人向有一种以天下为己任的超越意识。康有为以为：“民不可使知。故圣人之为治，常有苦心不能语天下之隐焉。其施于治也，意在彼而迹在此，……可以犯积世之清议，拂一时之人心，蒙谤忍诟而不忍白焉。” 梁启超对此领会独深而行之甚力。他说：言救国者不可不牺牲其名誉。“如欲导民以变法也，则不可不骇之以革命。当革命论起，则并民权亦不暇骇，而变法无论矣。……大抵所骇者过两级，然后所习者乃适得其宜。……导国民者，不可不操此术。……吾所欲实行者在此，则其所昌言不可不在彼；吾昌言彼，而他日国民所实行者不在彼而在此焉。”这样，即使后人笑骂其为偏激无识，“而我之所期之目的则既已达矣。” 故梁氏自己虽不真想革命，在其《新民说》中，却昌言冒险进取和破坏主义。
    惟梁启超对中国国民的保守恐怕估计过高。特别是在中学不能为体之后，中国思想界本已不复保守而趋激进。以梁在世纪之交的影响，更有意识地操此术以“过两级”的方式昌言破坏，干柴遇上烈火，“破坏”遂成彼时思想言说中的口头禅。梁氏本意虽或未必真那么偏激，但其追随者在激进的道路上就走得不知有多远了。梁启超在《新民说》中自谓：“非有不忍破坏之仁贤者，不可以言破坏之言；非有能回破坏之手段者，不可以事破坏之事。”但破坏这样的观念，岂是轻易可以提倡的。梁氏自己不仅没有回破坏之手段，后来更被其追随者视为保守而摒弃了。民初和梁氏一样开一代风气的胡适自谓受梁的影响甚大，但也遗憾地指出，“有时候，我们跟他走到一点上，还想望前走，他倒打住了……我们不免感觉一点失望。” 胡适是以温和不激进而著称的，尚且有这样的感觉，遑论其他。

中学不能为体(4)
　　此时从西方输入的使命感更加强了中国士人因多层次心态紧张而产生的激进情绪。清末民初之人的“毕其功于一役”的观念甚强，其实这个观念恐怕也多半是舶来品。中国传统观念是趋向渐进的，主张温故知新，推崇十年寒窗、滴水穿石的渐进功夫。汉灭秦，尚承秦制。清灭明，亦承明制。虽有改变，大抵是出新意于旧制之中。鼎革之时尚且如此，遑论平素。只有感染了西方的使命感之后，才会有一举全部推翻之气概。清季人在本朝而非鼎革之时，即主张将全国的大经大法一举全部改革，这样的观念多半是受西潮影响的。
    结果，积极入世的近代士人对也是积极入世的西方思想的建设性一面接受的并不多，倒是对近代西方那种与传统决裂的倾向颇有领会。陈独秀就将“近世欧洲历史”化约为一部“解放历史”，即在政治、经济、社会等各方面与传统决裂。 陈氏的认知最能体现这种对西方历史的选择性领会。而这又与中国传统的“反求诸己”的取向暗合。再加上前述中国领土主权基本保存所产生的潜在信心在一定程度上又支持了“反求诸己”的取向，导致一种“我自己能够败，我必定自己能够兴” 的自信观念。这种种因素与近代中国的激进化扭结在一起，便产生出特殊的后果。近现代中国士人的一个共同心结即大家为了中国好，却偏偏提倡西洋化；为了爱国救国，偏要激烈破坏中国传统。结果出现破坏即救国，爱之愈深，而破之愈烈，不大破则不能大立的诡论性现象。 爱国主义与反传统在这里奇特地结合在一起。
    不过，近现代中国知识分子反传统固然有爱而知其丑的一面，其潜意识里也未尝没有以夷制夷这个理学模式传统的影响在。因为中国知识分子要打破传统，是为了要建立一个更新更强的国家。正是为了这个目的才学习西方。且西方文化本主竞争，中国若真西化，亦必与之一争短长。故中国人学西方的同时又要打破自身的传统，无非是在“毕其功于一役”这个观念的影响下，想一举凌驾于欧美之上。以前是借夷力以制夷，后来是借夷技、夷制、夷文化以制夷，最终还是为了要“制夷”。这一点大约是西方诱导者始料所不及的。
    概言之，胡适回国之前，“中学为体，西学为用”的思想典范(paradigm)所针对的时代问题尚在，而此一典范所能给出的解答却已被许多人认为不合时宜。中国思想界急需却又未能产生出一个新典范来。余英时先生指出：“五四的前夕，中国学术思想界寻求新突破的酝酿已到了一触即发的境地，但是由于方向未定，所以表面上显得十分沉寂。胡适恰好在这个‘关键性时刻’打开了一个重大的思想缺口，使许多人心中激荡已久的问题和情绪都得以宣泄而出。当时所谓‘新思潮’便是这样形成的。而胡适的出现也就象征着中国近代思想史进入了一个崭新的阶段。” 一句话，时势造英雄的条件已经形成。

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